La configuración socioeconómica del Perú contemporáneo no puede entenderse sin desentrañar el proceso de larga duración mediante el cual las poblaciones andinas transitaron de una servidumbre cuasifeudal hacia una participación política y social protagónica. Este fenómeno, que hunde sus raíces en la desestructuración del sistema de producción andino durante la colonia, alcanzó su punto de inflexión con la desaparición del sistema de haciendas y la posterior revalorización de la identidad quechua y aimara en el siglo XXI. El presente reporte analiza las estructuras de opresión, los mecanismos de resistencia y los hitos legales y culturales que permitieron al campesinado andino romper las cadenas del gamonalismo y emerger como un actor soberano en la construcción de la nación peruana.
I. Estructura y génesis del régimen de tenencia de la tierra: El nacimiento de la hacienda
La instauración del modelo de hacienda en el Perú no fue un evento súbito, sino una transición prolongada desde la encomienda y la estancia colonial hacia un sistema de propiedad privada excluyente. Durante el siglo XVI, el interés de los conquistadores se centraba primordialmente en la extracción de metales preciosos y la percepción de tributos, manteniendo inicialmente a los jefes autóctonos y las instituciones andinas como el ayllu para facilitar el mercantilismo de la metrópoli.[1] Sin embargo, la tierra comenzó a transformarse en un «bien mercancía» de forma paulatina, especialmente en regiones estratégicas como el Altiplano, donde la tierra inicialmente era barata y solo se comercializaba como un componente secundario del capital ganadero.[2]
La consolidación de la hacienda, inspirada en el modelo andaluz, se intensificó a principios del siglo XVII, caracterizándose por la concentración de las mejores tierras y el acaparamiento de los recursos hídricos.[3] Este proceso implicó la expropiación de la base de reproducción material de los ayllus, forzando a los indígenas a insertarse en el predio del hacendado bajo diversas formas de dependencia.[1]
Mecanismos de adquisición y consolidación territorial
El crecimiento de las haciendas se basó en una combinación de estrategias legales, sociales y violentas que permitieron a la élite blanco-mestiza dominar el paisaje rural:
| Mecanismo de Expansión | Descripción Operativa | Impacto Social |
|---|---|---|
| Usurpación de tierras | Ocupación física de terrenos pertenecientes a comunidades indígenas mediante el uso de la fuerza o la connivencia con autoridades locales. | Desplazamiento de comunidades hacia tierras marginales. |
| Uniones conyugales | Matrimonios estratégicos de españoles o mestizos con hijas de caciques para heredar derechos sobre tierras étnicas. | Desarticulación de las líneas de sucesión tradicionales. |
| Compras forzadas | Adquisición de parcelas a precios ínfimos en momentos de crisis agrícola o bajo presión política. | Fragmentación de la propiedad comunal. |
| «Composiciones» | Procedimientos legales coloniales mediante los cuales el Estado legalizaba tierras usurpadas a cambio de un pago a la Corona. | Institucionalización del despojo territorial.[3] |
La hacienda no solo era una unidad de producción, sino un centro de control social total. El hacendado, o gamonal, ejercía una autoridad que a menudo reemplazaba o ignoraba la ley del Estado central, estableciendo una relación de «protección» a cambio de servidumbre que definía cada aspecto de la vida del trabajador.[3, 4]
II. La anatomía de la servidumbre: Yanaconaje, pongueaje y control laboral
Para comprender cómo los habitantes de los Andes dejaron de ser «esclavos» de las haciendas, es imperativo analizar la naturaleza de las relaciones laborales que imperaron hasta mediados del siglo XX. Aunque nominalmente libres bajo la República, los campesinos andinos vivían bajo sistemas de trabajo gratuito o semiservil que la historiografía ha calificado como herencias coloniales persistentes.
El yanaconaje fue quizás la forma más extendida de esta relación. Bajo este sistema, el campesino recibía el usufructo de una pequeña parcela de tierra para alimentar a su familia, a cambio de la cual debía trabajar un número determinado de días en las tierras de la hacienda o entregar una parte sustancial de su producción.[3] Esta modalidad garantizaba al hacendado una mano de obra estable sin necesidad de desembolso monetario, en un entorno donde la circulación de moneda era mínima.[2]
Tipologías de la obligación servil
La terminología del abuso variaba regionalmente, reflejando matices en la intensidad y forma de la explotación:
• Pongueaje: Servicio doméstico obligatorio que el campesino (el «pongo») debía realizar en la casa del patrón, a menudo en condiciones degradantes y sin remuneración alguna.[4]
• Colonato: Sistema donde el colono residía permanentemente en la hacienda, sujeto a ella por deudas o por el derecho a la vivienda, entregando trabajo gratuito como pago por el uso de pastos y suelos.[5]
• Terrazgo: Renta pagada en productos agrícolas (maíz, habas, alverjas) por el derecho a cultivar tierras de temporal.[5]
• Servicio de «leva»: La utilización forzosa de indígenas para trabajos públicos o militares, manteniendo una lógica de casta que los consideraba ciudadanos de segunda clase.[6]
La crueldad de este sistema alcanzaba niveles extremos. Testimonios históricos y denuncias de movimientos indigenistas documentan el uso de castigos físicos y el marcado de trabajadores con hierro candente en las nalgas, una práctica que asimilaba directamente la condición del campesino a la de un semoviente o esclavo.[7] La hacienda operaba como un Estado dentro del Estado, con sus propias cárceles y códigos de conducta dictados por el gamonal.[4, 8]
III. El despertar de la resistencia: Rebeliones y movilizaciones seculares
La transición hacia la libertad no fue un regalo legislativo, sino el resultado de siglos de resistencia andina. Desde la rebelión de Túpac Amaru II en 1780, el orden colonial y republicano enfrentó constantes desafíos. Túpac Amaru, descendiente de la nobleza incaica, articuló un discurso que buscaba no solo el fin de los abusos de los corregidores, sino una transformación del régimen de tenencia de la tierra.[9] Aunque su movimiento fue derrotado, sembró el mito del retorno del Inca y la posibilidad de una sociedad regida por principios andinos.
En el siglo XIX, las rebeliones se multiplicaron frente a los intentos del Estado republicano de reinstaurar el tributo indígena o expropiar tierras comunales para fomentar la agroexportación. Destaca el levantamiento de Atusparia en 1885 en Huaraz, motivado por el cobro de impuestos personales y abusos de autoridades locales.[6] Estas revueltas, aunque locales, demostraban una capacidad de movilización que generaba un temor constante en las élites limeñas.
El fenómeno de Rumi Maqui y el proyecto del Altiplano
A principios del siglo XX, la figura de Teodomiro Gutiérrez Cuevas, conocido como Rumi Maqui («Mano de Piedra»), representó un salto cualitativo en la lucha campesina. Como ex militar e investigador de los abusos en Puno, Gutiérrez Cuevas organizó milicias campesinas en 1915 con el objetivo de restaurar el Tahuantinsuyo bajo una estructura federalista.[10, 11]
| Año | Evento de Resistencia | Líder / Ubicación | Demanda Central |
|---|---|---|---|
| 1885 | Levantamiento de Huaraz | Pedro Pablo Atusparia | Fin de la contribución personal y abusos de autoridades.[6] |
| 1896 | Rebelión de Huanta | Campesinos de Ayacucho | Rechazo al impuesto de la sal y levas forzosas.[6] |
| 1915 | Movimiento Rumi Maqui | Teodomiro Gutiérrez / Puno | Estado Federal del Tahuantinsuyo y fin del gamonalismo.[10] |
| 1921 | Levantamiento de Tocroyoc | Domingo Huaraca / Cusco | Autonomía campesina y defensa de pastizales.[6] |
| 1923 | Sublevación de Huancané | Paulino Romero / Puno | Exterminio del gamonalismo y restauración incásica.[6] |
El movimiento de Rumi Maqui fue particularmente peligroso para el status quo porque vinculó la reivindicación étnica con una propuesta política de autonomía regional frente al centralismo limeño.[11] Aunque la represión fue brutal, el mensaje de Rumi Maqui resonó en intelectuales como José Carlos Mariátegui, quien comenzó a teorizar sobre el «problema del indio» no como una cuestión racial, sino como un problema de distribución de la tierra.[10, 12]
IV. El Indigenismo y el cambio de paradigma: De «Indio» a «Campesino»
Durante las primeras décadas del siglo XX, surgió en los centros urbanos un movimiento intelectual y artístico que buscaba colocar lo indígena en el centro de la identidad nacional. El indigenismo cultural, con representantes como Luis E. Valcárcel, José María Arguedas y José Sabogal, desafió la visión hispanista predominante que consideraba a la cultura andina como primitiva o destinada a la desaparición.[13]
Este movimiento fue fundamental para la reivindicación social porque comenzó a erosionar la base ideológica de la hacienda. Si el «indio» era el heredero de una civilización grandiosa y poseedor de una cultura viva y valiosa, su condición de siervo resultaba éticamente insostenible para una nación que aspiraba a la modernidad.[11, 13]
La influencia del pensamiento socialista y Mariátegui
José Carlos Mariátegui, en sus «7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana», fue crucial al desmitificar la visión romántica del indígena y centrarse en las condiciones materiales de su existencia. Mariátegui sostuvo que la liberación del indígena pasaba necesariamente por la liquidación de la propiedad latifundista.[12] Este enfoque permitió que las luchas andinas se conectaran con los movimientos obreros y los partidos de izquierda, otorgándoles un lenguaje de clase que el Estado no podía ignorar.
La creación de organizaciones como la Confederación Campesina del Perú (CCP) en 1947 reflejó esta nueva etapa de lucha, donde el indígena ya no solo reclamaba justicia divina o el retorno de un Inca mítico, sino derechos laborales, sindicales y acceso a la educación.[12, 14] El término «campesino» empezó a ser utilizado como una categoría ciudadana, despojando al término «indio» de su carga colonial de exclusión.[15]
V. La Revolución desde arriba: El Gobierno de Velasco Alvarado y la Reforma Agraria
El momento culminante del proceso de emancipación se produjo el 24 de junio de 1969, cuando el gobierno militar del general Juan Velasco Alvarado promulgó la Ley de Reforma Agraria 17716.[15] Bajo el lema «Campesino: ¡el patrón ya no comerá más de tu pobreza!», el Estado inició el desmantelamiento forzoso del sistema de haciendas en todo el territorio nacional.[16, 17]
La reforma no fue solo un acto de justicia social, sino un proyecto de modernización capitalista que buscaba transferir el excedente agrícola hacia la industria nacional, eliminando a la oligarquía terrateniente que se percibía como un obstáculo para el desarrollo.[15, 18]
Estadísticas e Impacto Estructural de la Reforma (1969-1979)
La radicalidad de la reforma peruana fue una de las más intensas de América Latina, afectando tanto a las haciendas tradicionales de la sierra como a las modernas agroindustrias de la costa:
| Indicador Estadístico | Valor Reportado | Significado Socioeconómico |
|---|---|---|
| Predios expropiados | 15,826 fundos | Liquidación total de la gran propiedad terrateniente.[19] |
| Superficie afectada | 9,6 millones de hectáreas | Redistribución masiva de la base productiva del país.[19] |
| Familias beneficiadas | 370,000 | Aproximadamente el 27% de la población rural de la época.[19] |
| Tierras de riego | 71% del total expropiado | Control estatal sobre los recursos hídricos más productivos.[19] |
| Pastos naturales | 92% de las tierras de secano | Impacto profundo en la economía ganadera del Altiplano.[19] |
La reforma transformó las haciendas en cooperativas: las Cooperativas Agrarias de Producción (CAP) en la costa y las Sociedades Agrícolas de Interés Social (SAIS) en la sierra.[15] El objetivo era mantener la eficiencia de la gran escala pero bajo un modelo de propiedad social. Sin embargo, este modelo enfrentó desafíos críticos, incluyendo la falta de capital humano capacitado y una burocracia estatal que a menudo replicaba las jerarquías del antiguo patrón bajo un disfraz tecnocrático.[19, 20]
VI. Consecuencias de la Reforma: El nacimiento de la pequeña propiedad y la nueva identidad
A pesar de las críticas económicas —que señalan una caída en la productividad y una desinversión en tecnología agrícola—, el impacto social de la reforma fue irreversible.[19, 20] La desaparición física del hacendado significó el fin de la servidumbre personal. El campesino dejó de ser un siervo para convertirse en un ciudadano con acceso directo a la tierra, aunque en muchos casos esto derivó en la fragmentación de las tierras en minifundios tras el fracaso de las cooperativas.[15, 21]
La crisis de los modelos asociativos y la parcelación
Hacia fines de la década de 1970 y durante los años 80, las CAP y SAIS comenzaron a colapsar debido a conflictos internos entre socios, mal manejo empresarial y el asedio de comunidades campesinas que reclamaban una redistribución directa de las tierras en lugar de un modelo colectivo.[15, 19]
• Parcelación familiar: Los propios trabajadores de las cooperativas optaron por dividir las grandes extensiones en parcelas individuales para asegurar la subsistencia familiar.[19]
• Descapitalización: La maquinaria y la infraestructura de las antiguas haciendas sufrieron un deterioro acelerado al no contar con un sistema de mantenimiento centralizado tras la disolución de las grandes empresas.[19]
• Identidad fragmentada: Surgió un campesinado de pequeña propiedad, más vinculado al mercado local y regional, pero con un nivel de capitalización muy bajo que persiste hasta la actualidad.[15, 22]
Este proceso de parcelación fue acelerado por la violencia política de la década de 1980. La organización terrorista Sendero Luminoso atacó sistemáticamente las estructuras cooperativas y las SAIS, forzando la redistribución del ganado y la tierra entre los comuneros como parte de su estrategia de «guerra popular».[15] El campesino andino se encontró nuevamente en un fuego cruzado, desarrollando mecanismos de autodefensa que fortalecieron su organización interna (Rondas Campesinas) pero debilitaron su inserción económica formal.[23]
VII. Reivindicación Lingüística y Cultural: El Quechua como símbolo de soberanía
Un componente fundamental de la salida de la «esclavitud» fue la recuperación de la voz propia. El gobierno de Velasco Alvarado dio un paso sin precedentes al oficializar el quechua en 1975, reconociendo que un país con millones de hablantes de lenguas indígenas no podía seguir gobernándose exclusivamente en castellano.[24, 25]
Esta oficialización no fue un gesto puramente simbólico; buscaba permitir que el ciudadano andino se relacionara con el Estado en su propia lengua, eliminando la barrera lingüística que históricamente facilitó el abuso en juzgados, hospitales y oficinas públicas.[25]
Hitos en la revitalización del Quechua y Aimara
La reivindicación lingüística ha pasado por varias etapas, desde el purismo académico hasta la apropiación popular en medios modernos:
1. Reforma Educativa de los 70: Introducción de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) para que los niños aprendieran en su lengua materna.[26]
2. Leyes de Lenguas (Siglo XXI): La Ley 29735 de 2011 obliga al Estado a garantizar el uso y preservación de las 48 lenguas originarias del Perú.[25, 26]
3. Presencia en Medios Masivos: El lanzamiento del noticiero «Ñuqanchik» en 2016 marcó un hito en la televisión nacional, demostrando que el quechua es una lengua capaz de comunicar la modernidad y los asuntos globales.[27, 28]
A pesar de estos avances, la discriminación persiste. El quechua es a menudo estigmatizado como una lengua de «atraso», lo que lleva a muchos padres a no transmitirla a sus hijos para evitarles el maltrato social que ellos sufrieron.[25, 29] No obstante, existe un «renacimiento andino» impulsado por jóvenes profesionales y artistas que utilizan el quechua como un marcador de orgullo y resistencia cultural.[24, 26]
VIII. La Participación Política en el Siglo XXI: Entre la cuota y la insurgencia
La reivindicación social ha buscado también una expresión en el poder legislativo. Desde el retorno a la democracia en 1980, y especialmente tras la Constitución de 1993, se han implementado mecanismos de discriminación positiva para asegurar la presencia de pueblos originarios en las instancias de decisión.
La Ley 27680 de 2002 introdujo la cuota nativa, exigiendo que el 15% de las listas de candidatos para consejos regionales y municipales provenga de comunidades nativas y pueblos originarios.[30]
Representación en el Congreso Nacional (2001-2016)
Una tendencia notable en la representación indígena parlamentaria es el predominio de mujeres líderes:
| Periodo | Representantes Indígenas Electos | Departamentos | Perfil Destacado |
|---|---|---|---|
| 2001-2006 | 1 | Puno | Paulina Arpasi (Trayectoria sindical) |
| 2006-2011 | 3 | Cusco, Ayacucho | Hilaria Supa, María Sumire (Liderazgo social) |
| 2011-2016 | 2 | Amazonas, Puno | Eduardo Nayap, Claudia Coari |
| 2016-2021 | 1 | Ayacucho | Tania Pariona (Activismo juvenil/comunitario) |
La mayoría de estos representantes provienen de la sierra sur y central, vinculados a organizaciones campesinas y de mujeres.[30] Su labor ha sido fundamental para leyes como la de Consulta Previa, aunque su influencia se ve a menudo limitada por un sistema de partidos nacionales que carece de una agenda indígena coherente y los utiliza como invitados temporales en sus listas.[30]
IX. El Estallido Social de 2022-2023: Identidad y Autodeterminación
La reciente crisis política en el Perú ha puesto de manifiesto que el proceso de reivindicación andina está lejos de haber concluido. Las protestas masivas tras la destitución de Pedro Castillo en diciembre de 2022 tuvieron su epicentro en las regiones de Puno, Ayacucho, Cusco y Apurímac, zonas históricamente marginadas y protagonistas de las luchas contra el gamonalismo.[31, 32]
Para muchos analistas y organismos internacionales como la CIDH, estas protestas no fueron solo una reacción política coyuntural, sino una explosión de indignación frente a una discriminación estructural persistente.[23] Los manifestantes utilizaron símbolos de fuerte carga identitaria, como la wiphala, y demandaron una «Asamblea Constituyente Plurinacional» que reconozca formalmente el peso político de las naciones quechua y aimara.[31]
El rol de las autoridades originarias en Puno
Durante el estallido, las autoridades tradicionales, como los Tenientes Gobernadores, asumieron un rol protagónico, rechazando la autoridad de los prefectos designados por el gobierno central y reafirmando su sistema de nombramiento basado en prácticas culturales milenarias.[31] Este fenómeno representa una forma de «ciudadanía política efectiva» que desafía el modelo republicano centralista, buscando una soberanía sobre el territorio y sus recursos (como el litio en el caso de Puno).[31]
La respuesta estatal, que resultó en decenas de muertos en ciudades como Juliaca y Ayacucho, ha sido denunciada como desproporcionada y cargada de sesgos racistas, donde el término «terrorista» o «terruqueo» se utilizó para deslegitimar las demandas de las poblaciones andinas.[23, 33, 34] Este conflicto subraya que, aunque las haciendas han desaparecido, las estructuras mentales y los prejuicios de la élite centralista respecto al mundo andino permanecen vigentes.
X. El «Buen Vivir» y la Cosmovisión Andina como respuesta a la crisis contemporánea
Frente al modelo de desarrollo extractivista que domina la política peruana, las poblaciones andinas están revitalizando el paradigma del Buen Vivir (Sumak Kawsay en quechua, Suma Qamaña en aimara). Este concepto no es una propuesta romántica, sino una filosofía política y económica que busca una vida en armonía con la naturaleza y la comunidad.[35, 36]
Dimensiones de la Cosmovisión Andina en el debate actual
| Concepto Andino | Aplicación Socio-Política Contemporánea |
|---|---|
| Pachamama | La Tierra no es un recurso objeto de explotación, sino una madre con derechos propios. Se opone al extractivismo desmedido.[36, 37] |
| Ayni | Reciprocidad y ayuda mutua. Se utiliza para organizar la logística de las protestas y la defensa de recursos comunitarios.[31, 37] |
| Pachakuti | Ciclo de transformación profunda. Se interpreta como el momento actual de crisis que permitirá un renacimiento andino.[37] |
| Buen Vivir | Satisfacción de necesidades básicas sin destruir la cohesión social ni el entorno ambiental. Alternativa al concepto lineal de «desarrollo».[36, 38] |
La integración de estos conceptos en las demandas sociales actuales demuestra que la cultura andina no es un remanente del pasado, sino una fuente de propuestas para los desafíos del siglo XXI, como el cambio climático y la crisis de la democracia representativa.[35, 36]
XI. Reflexiones Finales sobre el Proceso de Emancipación
El recorrido histórico de la cultura andina en el Perú es una épica de resistencia y transformación. El desmantelamiento del régimen de haciendas fue un paso necesario pero no suficiente para la plena emancipación. La transición de la servidumbre física a la igualdad legal fue un logro de la generación de 1969, pero la transición hacia una igualdad real y un reconocimiento de la plurinacionalidad es la tarea pendiente de la generación actual.
El fin de la «esclavitud» en las haciendas permitió que el campesino recuperara su derecho a la tierra, pero las nuevas formas de subordinación económica y la estigmatización cultural siguen representando barreras para el florecimiento pleno de la identidad andina. Sin embargo, la persistencia de las lenguas, la fuerza de las organizaciones comunitarias y la claridad de la propuesta del «Buen Vivir» indican que el mundo andino ha dejado de ser un sujeto pasivo de la historia para convertirse en el motor de una nueva peruanidad.
La deuda histórica con el Imperio Incaico y con los millones de campesinos que trabajaron tierras ajenas bajo el sol inclemente del Altiplano y los valles andinos solo podrá pagarse cuando el Estado peruano se reconozca a sí mismo en los ojos de quienes siempre estuvieron ahí, cuidando la semilla y la montaña, esperando el momento de volver a ser millones. La reivindicación social andina es, en última instancia, la búsqueda de un Perú donde el patrón ya no coma de la pobreza de nadie, y donde la voz del quechua y el aimara sea escuchada no como un eco del pasado, sino como una guía para el futuro.
——————————————————————————–
1. De la hacienda a la mundialización – 1. La Hacienda: de los …, https://books.openedition.org/ifea/4810
2. campesinos y tenencia de la tierra en el – Dialnet, https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/8462382.pdf
3. Hacienda colonial – Wikipedia, la enciclopedia libre, https://es.wikipedia.org/wiki/Hacienda_colonial
4. Gamonalismo en El Perú Rural | PDF – Scribd, https://es.scribd.com/document/866062418/Gamonalismo-en-el-Peru-rural
5. Capítulo 1. Luchas y reivindicaciones de los yanaconas en las haciendas de la sierra de Piura 1934-1950 – OpenEdition Books, https://books.openedition.org/ifea/2520
6. Cronología biblio-histórica indigenista para Perú, Bolivia y Ecuador (1879-1978), https://www.ensayistas.org/herbst/crono/historica.htm
7. Crueldad de los hacendados. Marcaban con hierro candente en sus nalgas – Perú Libre, https://perulibre.pe/crueldad-de-los-hacendados-marcaban-con-hierro-candente-en-sus-nalgas/
8. LA TRÁGICA CAÍDA de la Hacienda de Pachacclla por la Reforma Agraria en Andes | DOCUMENTAL – YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=NS_oTgV9E3U
9. Rebeliones Indígenas en Perú (s. XVI y XVIII): Análisis Histórico – Ideológico*, https://revistas.ubiobio.cl/index.php/TYE/article/download/1610/1556/5464
10. La olvidada rebelión de Rumi Maqui (1915) – Perú Libertario – La Mula, https://perulibertario.lamula.pe/2014/09/15/la-olvidada-rebelion-de-rumi-maqui-1915/bitacoraanarquista/
11. Fondo Editorial Ulima presenta libro sobre Rumi Maqui y su papel en la rebelión andina, https://www.ulima.edu.pe/fondo-editorial/noticias/fondo-editorial-ulima-presenta-libro-sobre-rumi-maqui-y-su-papel-en-la
12. Redalyc.Lo indio, indigenismo y movimiento campesino en el Perú, https://www.redalyc.org/pdf/3439/343929224010.pdf
13. Indigenismo – Wikipedia, la enciclopedia libre, https://es.wikipedia.org/wiki/Indigenismo
14. MAPEO DE MOVIMIENTOS SOCIALES EN EL PERÚ ACTUAL Proyecto Movimientos Sociales y Pobreza, https://hummedia.manchester.ac.uk/schools/seed/socialmovements/es/publications/reports/Bebbingtonetal_InformeMapeodeMovimientosSocialesPeru.pdf
15. La reforma agraria en el Perú / Fernando Eguren – centro peruano de estudios sociales, https://cepes.org.pe/wp-content/uploads/2019/03/debate44_03.pdf
16. CAMPESINO, EL PATRON YA NO COMERA MÁS DE TU POBREZA – Agencia Prens Perú, https://agenciaprensperu.com/campesino-el-patron-ya-no-comera-mas-de-tu-pobreza/
17. Juan Velasco Alvarado (1969): Mensaje a la Nación con motivo de la promulgación de la Ley de la Reforma Agraria. – Marxists Internet Archive, https://www.marxists.org/espanol/velasco/1969/junio/24.htm
18. Las políticas socialistas de Velasco Alvarado y la crisis económica del Perú (1968-1975), https://cefas.ceu.es/articulo/las-politicas-socialistas-de-velasco-alvarado-y-la-crisis-economica-del-peru-1968-1975/
19. REFORMA AGRARIA Y DESARROLLO RURAL EN EL PERÚ – Centro de Recursos Interculturales, https://centroderecursos.cultura.pe/sites/default/files/rb/pdf/REFORMA%20AGRARIA%20Y%20DESARROLLO%20RURAL%20EN%20EL%20PERU.pdf
20. Agrarian Reform in Peru: Was it beneficial? – YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=nReHoi4JofA
21. Reforma agraria peruana de 1969 – Wikipedia, la enciclopedia libre, https://es.wikipedia.org/wiki/Reforma_agraria_peruana_de_1969
22. ¿Día del campesino o Día del Indio? Este es el nombre oficial del feriado que se celebra cada 24 junio – Infobae, https://www.infobae.com/peru/2025/06/23/dia-del-campesino-o-dia-del-indio-este-es-el-nombre-oficial-del-feriado-que-se-celebra-cada-24-junio/
23. informe sobre la situación de Derechos Humanos en Perú … – OAS.org, https://www.oas.org/es/cidh/informes/pdfs/2023/informe-situacionddhh-peru.pdf
24. Perú: ¿renacimiento quechua? – Política Exterior, https://www.politicaexterior.com/peru-renacimiento-quechua/
25. From stigma to pride: the revitalization of Quechua | Here I am! – YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=Zyq0czQhiNM
26. las lenguas quechuas en tres países – Revista UCR, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/kanina/article/download/45618/45688
27. “Ñuqanchik” celebra 8 años brindando información veraz y oportuna en quechua – Noticias, https://www.gob.pe/institucion/irtp/noticias/1073641-nuqanchik-celebra-8-anos-brindando-informacion-veraz-y-oportuna-en-quechua
28. TV Perú y Radio Nacional estrenaron noticiero en quechua Ñuqanchik – YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=ostP5PdZr2A
29. El uso del quechua en el Perú: Una investigación de identidad y performance cultural – UNH Scholars Repository, https://scholars.unh.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1179&context=honors
30. Inclusión política indígena en el Perú del siglo xxi – Dialnet, https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/6507894.pdf
31. El estallido social en Puno. Nuevas demandas, nuevos actores, https://propuestaciudadana.org.pe/wp-content/uploads/2023/11/El-estallido-social-en-Puno.-Nuevas-demandas-nuevos-actores.pdf
32. Perú: ¿golpe de Estado de ida y vuelta? – Ministerio de Defensa, https://www.defensa.gob.es/documents/2073105/2266614/Per%C3%BA+golpe+de+Estado+de+ida+y+vuelta.pdf/20f14112-1397-cdce-6b50-04ab00d2ca20?t=1732104338282
33. Deterioro letal: Abusos por las fuerzas de seguridad y crisis democrática en el Perú | HRW, https://www.hrw.org/es/report/2023/04/26/deterioro-letal/abusos-por-las-fuerzas-de-seguridad-y-crisis-democratica-en-el
34. Estallido peruano de 2022-2023 – Wikipedia, la enciclopedia libre, https://es.wikipedia.org/wiki/Estallido_peruano_de_2022-2023
35. Buen vivir: Germinando alternativas al desarrollo. – Gudynas.com, https://www.gudynas.com/publicaciones/articulos/GudynasBuenVivirGerminandoALAI11.pdf
36. Buen vivir como alternativa al desarrollo: una … – Repositorio UASB, https://repositorio.uasb.edu.ec/bitstream/10644/5964/1/Larrea,%20C.,%20Greene,%20N.-CON-029-Buen%20vivir.pdf
37. Cosmovisión Andina por el Buen Vivir – Vivir Bien – YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=zhPwDGurR60
38. El Sumak Kawsay desde la perspectiva del sistema jurídico ecuatoriano – SciELO Colombia, http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0124-74412018000100051